زیبایی از منظر فریتیوف شوان

۱۰ شهریور, ۱۳۹۲
22 بازدید

 p_rugart_0130فريتيوف شوان (Frithjof Schuon) يكي از مهم‌ترين خردورزان و شخصيت‌هاي معنوي و نيز مهمترين پيام‌آور آموزه‌هاي سنّتي در قرن بيستم است. انديشه‌هاي او را مي‌توان متمم و مكمل طريق رنه گنون و آناندا كوماراسوامي دانست.

شوان در هشتم ژوئن سال ۱۹۰۷ ميلادي در شهر بازل سوئيس در خانواده‌اي آلماني‌الاصل ديده به جهان گشود. در نوجواني هنگامي كه دوران تحصيلات ابتدائيش را مي‌گذارند، پدرش در گذشت و به همراه مادر به مولهاوس فرانسه رفت و به تابعيت انجا درآمد. در جواني به مطالعه‌ی آثاري چون هزار و يك شب ، اوپانيشادها و بهاگاوادگيتا پرداخت، از فلسفه يوناني و فلسفه‌ی جديد خواند و با رنه گنون آشنا شد. شوان پس از يك سال و نيم خدمت در ارتش فرانسه به پاريس بازگشت و در پي آشنايي با صور سنّتي هنر اسلامي شروع به يادگيري زبان عربي نمود. در سال ۱۹۳۲ براي پي‌گيري اين آموزش‌ها به الجزائر رفت و دست ارادت به شيخ احمد العلاوي شيخ طريقت شاذليه داد و از طريق تصوف مشرف به آئين اسلام گشت، و «عيسي نورالدين احمد» نام گرفت.

در سال ۱۹۳۵ علاوه بر الجزاير از مراكش هم بازديد نمود و در سال ۱۹۳۸ در مصر با گنون نيز كه سال‌ها بود با وي مكاتبه داشت، ملاقات كرد. درسال ۱۹۳۹ عازم هند شد، امّا هنوز به مقصد نارسيده، جنگ‌جهاني دوم شعله برافروخت و به جهت خدمت در ارتش، به فرانسه بازگشت. در جنگ اسير آلماني‌ها شد، ليكن چون قصد آلماني‌ها را كه عضويت افراد آلزاسي‌الاصل در ارتش آلمان باشد، دريافت، از زندان گريخت و به سوئيس رفته، به تابعيت آنجا درآمد. چهل و دو ساله بود كه با زني آلماني‌سوئيسي با تربيتي فرانسوي كه ضمن علاقه‌ی به مطالعه‌ی اديان و متافيزيك، نقاشي صاحب ذوق نيز بود، ازدواج كرد. در اين ايّام تاليفات مهمي ارائه داد كه وحدت متعالي اديان كه در زمره‌ی معروفترين آثار شوان است، از اين دست مي‌باشد. در سال ۱۹۵۹ و نيز ۱۹۶۳ همراه همسرش به آمريكا رفت تا از قبايل سرخپوستان ديدار كند. در يكي از همين سفرها او و همسرش به عضويت قبيله‌ی سو درآمدند و مدت‌ها در ميان آنان زندگي كردند.

شيخ عيسي نورالدين احمد در پنجم ماه مي سال ۱۹۹۸ ميلادي يعني هنگامي كه نود و يك ساله بود، در بلومينگتون در ايالت ايندياناي آمريكا، در پي يك بيماري طولاني، و در حالي كه به ذكر صبحگاهي مشغول بود،زندگي خاكي را وداع گفت.(۱)

شوان، خود نقاش و شاعري خوش قريحه بود، تابلوهاي نقاشي‌اش عموماً صحنه‌هايي از زندگي سرخپوستان است – آميخته به ظرايف نمادپردازي و لطايف هنري. امّا در زمينه‌ی زيبائي‌شناسي راستين و فلسفه‌ی سنّتي هنر نيز، با وجود اينكه كتاب مستقلي ندارد، نظريات منسجم و يكدستي ارائه كرده است. شوان در اين خصوص، بسياري از نظرياتش را وامدار كوماراسوامي است، يا به عبارت بهتر، هر دو بياني است از سرچشمه‌ی جاويدان خرد.

كساني كه سخني از جاودانه خرد گفته‌اند، نسبت به فلسفه‌هاي سنّتي اعم از ايراني-اسلامي، يوناني و چيني احترامي خاص داشته‌اند، ليكن اهتمام اصلي‌شان در تشريح متافيزيك جهاني بيشتر متوجه فلسفه‌هاي هندي بخصوص ودانتا بوده، و شوان نيز مستثناي از اين مطلب نيست. بدايت، جوهر و نهايت اين متافيزيك شناخت مبدأ كلي است. در معني خاصّي از جوهر حضرت احديّت جوهر است و ماسواي آن، اعراض آنند. البته جوهر بيشتر به بي‌نهايتي روي دارد و ذات به مطلقيّت. «ميان جوهر و اعراض مجال تصوّر نوعي پيوستگي هست(همه‌ی اشياء آتماست)، حال آنكه در بين ذات و صورتها چنين مجالي در كار نيست».(۲) خداوند از آن جهت كه مطلق است از ديد ما كه در جهان امكان بسر مي‌بريم، دورترين دوري است، و درست به همين دليل يعني دورترين دوري بودن او و نيز به دليل غيرمتناهي بودنش، نزديك‌ترين نيز هست. قرآن، الله را منزه از هر توصيفي مي‌داند (۱۸۰/۳۷) و نفي مي‌كند كه چيزي او را مانند باشد (۱۱/۴۲) و نيز او را از رگ گردن به آدمي نزديك‌تر توصيف مي‌كند (۱۶/۵۰) يا درخچه‌اي موسي(ع) را چنين خطاب مي‌كند كه من الله‌ام و اينكه هر سوي روي كنيم آن وجه‌الله است (۲/۱۱۵). در بهاگاوادگيتا، برهما درون و نيز برون تمام موجودات است، بسيار دور است و در عين حال به همه نزديك هم مي‌باشد (۱۳/۱۶). در دائو د جينگ چنين آمده: «… دائو را بزرگ (دا) خوانم، بزرگ را گستردن (شي) خوانم، گستردن را به [مكان] دور رفتن (يوآن) خوانم، به [مكان] دور رفتن را بازآمدن (فان) خوانم، آسمان (تيان) بزرگ است، زمين (دي) بزرگ است، شهريارِ موبد (وانگ) نيز بزرگ است. در هست و نيست (يو ژونگ) چهار بزرگي است، و يكيشان وانگ است. انسان (رن) نمونه‌اي است از زمين، زمين نمونه‌اي است از آسمان، آسمان نمونه‌اي است از دائو، [و] دائو را نمونه، قائم به خود (ذي ران) است»(فصل ۲۵).

نزد شوان، هنر ناسوتي متمايز از هنر سنّتي است؛ هنر ناسوتي مي‌تواند هنر ديني را هم شامل بشود، حال آنكه در دل هنر سنّتي، هنر قدسي جاي دارد. هنر ديني كه نه هنري است سنّتي، نه داراي زبان رمزي است و نه منشاء الهامش فوق فردي است. مثال اين هنر، اغلب آثار هنري پس از قرون وسطي است. در باب رابطه‌ی ميان هنر سنّتي و قدسي، بايد گفت كه هر هنر قدسي‌اي، سنّتي است، در حالي كه، هر هنر سنّتي، لزوماً قدسي نيست. هنر قدسي مستقيماً به آداب و آئين‌هاي سنّت مورد بحث اهتمام دارد و ديگر انواع هنر سنّتي، هر چند مستقيماً متوجه اجزاء و عوامل آئيني و مذهبي آن سنّت نيستند ولي مبادي آن را به زبان رمزي و با كمك راه روش‌هايي كه خودِ آن سنّت در اختيار مي‌نهد، منعكس مي‌سازند. در جوامع سنّتي، آثار هنري همواره توسط اهالي اقليم دل و جان خلق مي‌شود و فراگيري فنون هنري همراه با تهذيب نفس و اجراي آن همراه با تأمل و مراقبه است؛ در بازگشت به مبدأ اعلي و در جهت فهم جنبه‌ی باطني يك سنّت نيز، نقش هنر بسيار اساسي است.

فريتيوف شوان كتابي مستقل درباه‌ي زيبايي ندارد، ولي در غالب آثارش فصلي درباره زيبايي و هنر مي‌توان يافت. براي مثال:

۱ـ «مباني يك استتيك فراگير» در: ازوتريسم چون اصل و چون راه (به فرانسه و انگليسي).

۲ـ «هنر، وظايف و حقوق آن» در: ديگر شدن انسان(۳) (به فرانسه و انگليسي).

۳ـ «استتيك و سمبوليسم در هنر و طبيعت» در: چشم‌اندازهاي معنوي و حقايش بشري (به فرانسه و انگليسي).

۴ـ «اشكال هنر» در: وحدت متعالي اديان (به فرانسه و انگليسي).

۵ـ «درست و نادرست درباره‌ي زيبايي» در: منطق و تعالي (به فرانسه و انگليسي).

در اين مقاله بيشتر از نوشته‌هاي بالا استفاده شده است.

براي فريتيوف شوان «زيبايي، شكوه حقيقت است» كمتر نوشته‌اي از وي مي‌توان يافت كه اين جمله‌ي منسوب به افلاطون در آن ديده نشود. اگر زيبايي شكوه حقيقت است چه نتايجي از اين پيوند، چه به لحاظ ذات زيبايي و چه به لحاظ مظاهر آن، به دست مي‌آيد؟

زيبايي، چون شكوه حقيقت، از سويي داراي مباني متافيزيكي است (چون ازحقيقت جدا نيست) و از سوي ديگر واقعيتي ابژكتيو است (چون شكوه حقيقت است).

مباني متافيزيكي زيبايي

در مباني يك زيباشناسي فراگير چنين آمده است: «اصل الهي مطلق است و چون مطلق است، بي‌نهايت است. از بي‌نهايتي است كه ماياي خلاقه يا متجلي‌كننده، منبعث مي‌گردد. اين تجلي به اقنوم سومي ديگر، يعني كمال، تحقق مي‌بخشد. مطلقيت، بي‌نهايتي، كمال. كمال از طرفي بر حسب مطلقيت و از طرف ديگر بر حسب بي‌نهايتي تحقق مي‌يابد. زيبايي با منعكس كردن مطلق به نحوه‌اي از نظم تحقق مي‌بخشد و با منعكس كردن بي‌نهايت به نحوه‌اي از راز. زيبايي چون كمال است، نظم است و راز …». («مباني متافيزيكي زيبايي و هنر»، ص ۳).

پس زيبايي با تجلي سرآغاز مي‌يابد(۴) و در واقع با كمال يكي است؛ يعني از سويي نمودار مطلق و از سوي ديگر نمودار بي‌نهايت است. به سخن ديگر، در زيبايي، نظم، سمبل مطلق و راز، نشانه بي‌نهايت است. كمال نيز از همنشيني نظم و راز زاده مي‌شود، چه در طبيعت و چه در هنر… شكوه حقيقت يعني زيبايي داراي دو روي يا وجه است: راز و نظم.

در متن ديگري نويسنده، هم رأي با ديگران، زيبايي را به هماهنگي چندگانگي تعريف مي‌كند («درست و نادرست درباره زيبايي» به فرانسه، ص ۲۶۳). در تعريف اخير، در واقع تأكيد بر نظم است تا راز. اين تأكيد شايد از آن رو باشد كه شكل يا صورت (فرم) بي‌نظم ممكن نيست و راز بي‌شكل و فرم جايگاهي براي جلوه‌گري و خودنمايي نمي‌يابد.

پس، زيبايي داراي بار و معنايي بس متعالي است و تنها نمودي دلپذير و يا سودمند نمي‌باشد. از همين رو، شوان، مانند افلاطون (براي مثال، هيپلياس بزرگ، e 287، e 295، e  ۲۹۷) ميان زيبايي از سويي و آنچه سودمند يا مقبول و خوشايند است از سوي ديگر فرق مي‌نهد. زيرا زيبايي برخلاف امر سودمند بيرون از خود و بيرون از نظاره‌اي كه ابژه‌ي آن است هدف ديگري ندارد و برخلاف امر خوشايند و دلپذير اثر آن در خوشي تنها خلاصه نمي‌شود. بلكه از آن فراتر مي‌رود (همان، ص ۲۶۳). خلاصه، سرچشمه‌ي زيبايي حقيقت الهي، يا دقيق‌تر بگوييم، بي‌نهايت، يا وجه‌ خلاقه‌ي آن است. پس زيبايي واقعيتي ابژكتيو است و حاصل تصور و ادراك بشر نمي‌باشد.

ابژكتيو بودن زيبايي و نتايج آن

اگر زيبايي امري ابژكتيو است، چه نتايجي از ابژكتيو بودن آن به دست مي‌آيد؟ پاسخ به اين پرسش دشوار و طولاني است. در اينجا به بررسي كوتاه سه مورد آن بسنده مي‌كنيم. ابژكتيو بودن زيبايي دست كم سه نتيجه خواهد داشت:

الف) واقعيت امر محسوس

ب) موضع زيبايي در برابر اخلاق

ج) جايگاه سليقه در ارزيابي زيبايي.

الف) واقعيت امر محسوس

اگر زيبايي ابژكتيو است، پس از سويي «محسوس» و از سوي ديگر «زيبايي محسوس» داراي معناست و نمود بي‌بود نمي‌باشد. به سخن ديگر «ظاهر» امري ظاهري نيست و مقابل باطن قرار ندارد، بلكه جلوه‌ي باطن است.

شايد سخن از معنادار بودن محسوس گفتن عجيب به نظر آيد ولي در واقع چنين نيست. مي‌دانيم كه براي استتيك كلاسيك (افلاطون و افلوطين و …) زيبايي محسوس «سايه»، «اثر» يا تصوير زيبايي معقول است(۵) ولي، بسيار خلاصه مي‌كنيم، با پيدايش ديدگاه جديد، بگوييم دكارتي يا كانتي، معنا تنها از آن من انديشيده مي‌شود و امر محسوس از معنا و محتوي تهي مي‌گردد. در نتيجه زيبايي محسوس نيز واقعيت خود را از دست مي‌دهد. «محسوس» به معناي دكارتي يا كانتي ديگر شكوه حقيقت نيست.(۶)

پس چون زيبايي ابژكتيو است، محسوس داراي معنا مي‌شود، از اين رو شوان در تعريف استتيك مي‌گويد: «استتيك راستين چيزي نيست مگر دانش اشكال هدف آن امر ابژكتيو، امر واقعي، است و نه خود سوبژكتيويته.» و سپس در پاورقي مي‌افزايد: «ما اين واژه [استتيك] را به معناي رايج و كنوني آن به كار مي‌بريم، نه به معناي نظريه‌هاي مربوط به شناخت محسوس» («استتيك و سمبوليسم در هنر و در طبيعت»، به فرانسه، صص ۳۲ ـ ۳۱).

در واقع، «شناخت محسوس»، كه در متن به صورت صفت و موصوف آمده همان اشاره به تعريف بومگارتن (۱۷۶۲ ـ ۱۷۱۴) از استتيك يعني «كمال شناخت محسوس كه همان زيبايي است»، مي‌باشد. خلاصه كنيم، در تعريف شوان، امر ابژكتيو، يا شناخت اشكال، جايگزين «محسوس» در تعريف بومگارتن مي‌شود. روشن است كه شوان و بومگارتن برداشت يكساني از محسوس ندارند. بررسي تعريف بومگارتن از استتيك بيرون از موضوع ماست؛ تنها به چند نكته از آن اشاره مي‌كنيم. بومگارتن در تعريف خود مقوله‌هاي استتيك كلاسيك، يعني: كمال، شناخت، زيبايي… را نگه داشته ولي «محسوس» در نظر وي ديگر «محسوس» به معناي افلاطوني يا افلوطيني نيست، بلكه محسوس دكارتي است. يعني محسوسي كه از تعالي و معنا خالي است و بيشتر سراي «اغتشاش»، «پريشاني» و يا «فريبندگي» است تا شكوه حقيقت(۷) كمال شناخت چنين محسوسي است كه بومگارتن در جست‌وجوي آن است.

بنابراين، هنگامي كه شوان، به جاي «نظريه‌هاي شناخت محسوس» استتيك را دانش اشكال مي‌نامد، در واقع به تجديد حيثيت از محسوس مي‌پردازد، خاصه اينكه، فرم (شكل) براي وي همان سمبل است. از اين رو بي‌جا نيست اگر فصل مورد نظر «استتيك و سمبوليسم …» نام دارد، چون زيبايي به معناي تجلي شكوه حقيقت از سمبل (طبيعي و هنري) جداناشدني است و شايد بتوان گفت در نظر وي استتيك همان دانش سمبل‌هاست، يا دانش اشكال، از آن روي كه سمبل مي‌باشند. اين همه را نويسنده چنين بيان مي‌كند:

استتيك راستين، چيزي جز دانش اشكال نيست. هدف آن امر ابژكتيو، امر واقعي، است و نه سوبژكتيويته في نفسه. شكل و تعقل هنر سنتي همه بر اين تناظر استوار است. از سوي ديگر، معناي صور (اشكال) در چند و چون كردن عقلاني نيز مي‌تواند داراي نقش و عمل مهمي باشد: درستي يا منطق اندازه‌ها در هر زمينه‌اي كه عناصر صوري در آن وارد شوند، معياري براي (سنجش) درستي (صدق) و نادرستي (كذب) مي‌باشد. (زيرا) پرتو فوق صوري در صوري چيزي بي‌شكل و صورت نمي‌باشد، برعكس شكل و صورت دقيق و استوار است. فوق صوري (برتر از صورت) در امر صوري و شكل داراي تجسم مي‌يابد كه هم منطقي است و هم سخاوتمند، پس در زيبايي» («استتيك و سمبوليسم…» چشم‌اندازهاي معنوي، صص ۳۲ ـ ۳۱).

بنابراين، فرم يا شكل، پذيراي بي‌شكل مي‌باشد. به سخن ديگر، باطن (= ناديدني، فوق صوري) به يمن ظاهر (فرم يا شكل) جلوه‌گر و پديدار مي‌شود. از اين رو اشكال چه در طبيعت و چه در هنر، داراي مرتبه و نقشي اساسي‌اند. بي‌جا نيست اگر شوان استتيك را دانش اشكال مي‌داند و مي‌گويد جايگاه تجلي و جلوه‌گري فوق صوري يا بي‌شكل در جهان محسوس، نه بي‌شكل و بي‌هيئت، كه شكل دقيق و استوار است (چون لازمه سمبل، شكل است). گذشته از اين، وجود زيبايي از همياري دو چيز است: منطق (نظم)، سخاوتمندي (راز). خلاصه، اهميت شكل يا به طور كلي امر محسوس از آن روست كه زيبايي جلوه حقيقت است و حقيقت براي جلوه‌گري در جهان محسوس جايگاه در خور و مناسب مي‌خواهد. بررسي رابطه‌ي ميان اخلاق و زيبايي، به مقام زيبايي محسوس نزد شوان روشني بيشتر مي‌بخشد.

ب) اخلاق و زيبايي

زيبايي محسوس تا به جايي براي شوان اساسي است كه وي از آنچه مي‌توان حقوق زيبايي ناميد در برابر ملاحظات اخلاقي و عملي سخت دفاع مي‌كند: «نبايد در برابر تلاش براي اخلاقي نمودن زيبايي و زشتي از پاي نشست…» («درست و نادرست درباره‌ي زيبايي»، ص ۲۶۵). در جاي ديگر همان مقاله مي‌خوانيم:

اگر زيبا خواندن ظواهر ناهماهنگ و ناموزون كاري گزاف و نادرست است، نفي زيبايي ظواهري نيز كه زيبا مي‌باشند به همان اندازه نارواست. در مورد نخست بايد به خود گفت كه زشتي سايه‌اي زميني بيش نيست، در مورد دوم بايد دانست كه زيبايي حتي زيبايي آفريده‌اي ناشايست و نالايق آفريننده را مي‌ستايد و تنها به او تعلق دارد. (ص ۱۶۴).

ناشايستگي آفريده نبايد موجب نفي زيبايي او شود. پس داوري اخلاقي نمي‌تواند حقيقت زيبايي را پس بزند و جلوه‌اش را ناديده انگارد. در تفسير ديدگاه شوان شايد بتوان چنين نيز گفت: چنانكه زيبايي تابع اخلاق باشد، نوعي پراگماتيسم و يا دغدغه كارايي عملي مي‌تواند به كوچك شمردن زيبايي و نفي آن

انجامد. اين گفته در زمينه‌ي هنر قدسي نيز صادق است. مي‌دانيم كه در هنر مقدس، شكل، نقش اساسي دارد. تا آنجا كه هر صورتي نمي‌تواند رساننده يا محمل معني باشد. معناي فوق صوري در سراي صور و اشكال، طالب ظرفي است سازگار. اين سازگاري مبناي سمبوليسم در هنر مقدس مي‌باشد. سازگاري صورت با معني به زيبايي و روشني و دقت بسيار، در اين شعر از نظامي بيان شده است:

دير اين نامه را چو زند مجوس

جلوه زان داده‌ام به هفت عروس

تا عروسان چرخ اگر يك راه

در عروسان من كنند نگاه

از همارايي و همكاري

هر يكي را يكي ياري(۸)

بدين ترتيب ناديده گرفتن زيبايي به غفلت از معناي سمبل مي‌انجامد. مثال بارز اين غفلت پاره‌اي از بناهاي مذهبي است كه به لحاظ صورت هيچ گونه پيوندي با هنر مقدس ندارند. براي مثال مي‌توان از مسجد امير در تهران ياد كرد. ساختن جايي براي برگزاري نماز، پس يك ملاحظه‌ي عملي، موجب ناديده گرفتن درستي و زيبايي صورت بنا شده است. از اين رو اين اثر به طور مبتذلي امروزي است و نه يك بناي سنتي (مي‌گوييم «به طور مبتذلي» امروزي است، چون هر چه امروزي است ضرورتاً مبتذل نيست). از اين رو هنگامي كه شوان زيبايي را ابژكتيو مي‌داند به ارزش و ضرورت سمبل در هنر توجه دارد.

اهميت زيبايي محسوس در نظر شوان از تحليل رابطه شكل و حالت نيز به خوبي به دست مي‌آيد. براي وي حالت (براي مثال چهره) اگر هم نمودار زيبايي درون باشد ضرورتاً بر زيبايي شكل و صورت غلبه و برتري ندارد. بي‌گمان، به گفته شوان، زيبايي نفس مي‌تواند بر زيبايي جسم بيفزايد و يا حتي از طريق آن كاملاً خودنمايي كرده تا جايي كه بيشتر برود كه عنصر جسماني را در خود فرو برد و محو گرداند، ولي زيبايي نفس نمي‌تواند به جاي زيبايي جسم بنشيند به طوري كه گويي جسم وجود نداشته، حق كمال ندارد، كمالي كه هنجار و ميزان حياتي اوست» («درست و نادرست…»، ص ۲۶۴).

پس، زيبايي جسم به همان اندازه‌ي زيبايي نفس داراي واقعيت و بهاست زيرا شكوه حقيقت در جسم (ظاهر) نيز جلوه مي‌كند. در نتيجه زشتي و ناپاكي نفس نبايد موجب انكار زيبايي جسماني شود: «فضيلت، زيبايي نفس و زيبايي، فضيلت اشكال است». (همان، ص ۲۷۱). البته شوان در مواردي قائل به برتري حالت بر شكل است (همان، ص ۲۶۳).

ج) جايگاه سليقه در ارزيابي زيبايي

هر چند زيبايي امري ابژكتيوست، با وجود اين ف. شوان واقعيت ذوق و سليقه را ناديده نمي‌انگارد. از ديدگاه وي، اگرچه زيبايي، چون جلوه‌ي حقيقت، به لحاظ هستي‌شناسي داراي واقعيت مستقل و جداي از افراد بشر است، اما سليقه مي‌تواند به لحاظي معيار سنجش و اندازه‌گيري اشكال زيبايي باشد.

به پندار وي بي‌گمان زيبايي آفريده‌ي ذوق و سليقه نيست. با اين همه، چون ذوق و سليقه مي‌تواند نشانه‌ي پيوندي ظرف و خويشاوندي با گونه‌ها يا صوري از زيبايي باشد و نه با نفس زيبايي، پس در تعيين زيبايي به طور طبيعي نقش خواهد داشت (همان، ۲۶۸ ـ ۲۶۷). از اين رو، «به لحاظ روانشناختي، داشتن سليقه، چنانچه به گزاف ابژكتيو تلقي نشود، طبيعي است، يعني بي‌آنكه به غلط چنين نتيجه بگيريم كه تنها يك گونه يا صورت زيباست، يا برعكس اينكه هيچ صورتي داراي زيبايي ابژكتيو نيست» (همان، ص ۲۶۸).

در تفسير اين سخن مي‌توان چنين گفت هر كس به سليقه خود (البته سليقه داريم تا سليقه)، به اين صورت يا آن صورت از زيبايي بيشتر ميل مي‌كند. به سخن ديگر ذوق، معيار بودن و هستي زيبايي نيست، بلكه نموار گرايش ما به صور معيني از زيبايي است. پس ذوق و سليقه انگيزه و معياري براي گزينش زيبايي است، ولي حقيقت زيبايي جدا و مستقل از سليقه و ذوق مي‌باشد. ـ اين بررسي كوتاه را با شعري از شوان به پايان مي‌آوريم.

زيبايي در نظر خداوند بي‌معنا مي‌بود،

اگر براي روح اهميتي نمي‌داشت،

اگر به بازگشت به درون فرانمي‌خواند،

و نيز به سوي شرافت و بزرگي و سراي آن والاترين.

بسياري مي‌پندارند بايد از فريبندگي بگريزند،

اين بدانديشي را بر ايشان به تمامي خرده نمي‌گيرم،

زيرا آدميان هستند هر آنچه هستند،

ولي مبارك باشد آنان كه به يمن زيبايي شريف و بزرگوار مي‌گردند.(۹)

——————————————————————————-

پی نوشت ها:

برگرفته از :

http://www.javidankherad.ir/biography.asp?id=4

کتاب :  جاودان خرد: سعيد  بيناي مطلق

۱- در خصوص زندگي شوان به زبان فارسي، رك. مقدمه فارسي مينو حجّت در كتاب گوهر و صدف عرفان اسلامي، ص ۵۱-۵۸ و نيز نك. *فروزان راسخي، زندگي نامه فريتيوف شوان، نقد و نظر ، سال چهارم، شماره سوم و چهارم، تابستان و پاييز ۱۳۷۷٫

۲- شوان، عقل و عقلِ عقل، ترجمه بابك عاليخاني، نشر هرمس، چاپ اوّل:۱۳۸۴، مقاله‌ی پنجم، دليل مبتني بر تصور جوهر، ص ۹۲؛ كه اين كتاب شامل هفت مقاله‌ی شوان جهت پي گيري بيان متافيزيك در بيان شوان به زبان فارسي، مناسب‌ترين اثري است كه تا كنون به چاپ رسيده است. نير نك. خرد جاويدان، بسعي شهرام يوسفي فر، انتشارات دانشگاه تهران؛ و نك. جام نو و مي كهن، بكوشش مصطفي دهقان، موسسه تحقيقات و علوم انساني، چاپ نخست:۱۳۸۴٫

۳ـ پاره‌هايي از اين دو نوشته را دكتر محمود بيناي مطلق تحت عنوان «مباني متافيزيكي زيبايي و هنر» به فارسي برگردانده و تفسير نموده است (ترجمه ايشان به صورت سخنراني ارائه گرديده ولي متأسفانه تا به امروز چاپ نگرديده است).

۴ـ افلاطون و افلوطين نيز زيبايي را در مرتبه تجلي قرار مي‌دهند. براي افلاطون زيبايي درخشنده‌ترين جلوه خوب است، پس خود خوب نيست (فدر e 250 – b  ۲۵۰). افلوطين نيز چنين مي‌كند. وي درباره‌ي خوب و زيبايي مي‌گويد: «… بدين ترتيب كلاً مي‌توان گفت زيبايي نخستين اصل است ليكن اگر بخواهيم معقولات را از يكديگر جدا كنيم، بايد بگوييم زيبايي معقول جايگاه ايده‌هاست و خوب را وراي زيبايي همچون اصل و سرچشمه آن بدانيم…» (نهگانه اول، رساله‌ي ششم، فصل نهم، ۴۳ ـ ۳۴).

۵ـ افلوطين، نهگانه‌ي اول، رساله‌ي ششم، فصل هشتم، ۸ ـ ۷٫

۶ـ براي مثال نك، مارك شرينگام، درآمدي به فلسفه‌ي زيباشناسي، به فرانسه، صص ۱۴۶ ـ ۱۲۲٫

۷ـ م. شرينگام، همان، به ويژه، صص ۴۵ ـ ۱۴۳٫

۸ـ به نقل از محمود بيناي مطلق، همان، ص ۹٫

۹ـ اشعار بي‌عنوان، مجموعه‌ي دهم، شعر پنجم (برگردان انگليسي) هنوز چاپ نگرديده است.

برخی از آثار شوان به زبان فارسي
– شناخت اسلام، ترجمة ضیاءالدین دهشیری، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران ۱۳۶۲ (ترجمة دیگری از این کتاب با این مشخصات چاپ شده است: فریتیوف شوان، آشنایی با اسلام، ترجمة همایون عُریضی، توسن، تهران ۱۳۶۸)

–  گوهر و صدف عرفان اسلامی، ترجمة مینو حجت، دفتر پژوهش و نشر سهرودی، تهران ۱۳۸۱؛
– اسلام و حکمت خالده، ترجمة فروزان راسخی، هرمس، تهران ۱۳۸۳
– عقل و عقلِ عقل، ترجمة بابک عالیخانی، هرمس با همکاری مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدنها، تهران ۱۳۸۴

– اسلام و حكمت خالده» (معرفي كتاب)، حسين خندق‌آبادي، حكمت جاويدان، مؤسسة توسعة دانش و پژوهش ايران، تهران ۱۳۸۰

– زیبایی‌شناسی و رمزپردازی در هنر و طبیعت»، هنر و معنویت: مجموعه مقالاتی در زمینة حکمت هنر، تدوین و ترجمة انشاءالله رحمتی، فرهنگستان هنر، تهران ۱۳۸۳

پیام بگذارید

ایمیل شما منتشر نخواهد شد.